Kritik al-Syafi’i Terhadap Istihsan: Pendekatan Sejarah dalam Memahami Penolakan Imam al-Syafi’i Terhadap Metode Istihsan

A.    Pendahuluan

Telah menjadi kesepakatan ulama bahwa sumber pertama dan utama dalam Islam adalah al-Qur’an. Kitab Suci ini digunakan kaum Muslimin untuk mengabsahkan perilaku, menjastifikasi tindakan peperangan, melandasi berbagai aspirasi, memelihara berbagai harapan, dan juga memperkukuh identitas kolektif.[1] Dengan Kitab Suci ini pula, Nabi Muhammad – ketika masih hidup – menyelesaikan persoalan-persoalan yang muncul dalam masyarakt Islam ketika itu.

Berbagai persoalan yang muncul di masyarakat Islam ketika itu, nampaknya tidak semuanya dapat diselesaikan dengan wahyu. Ini bisa jadi disebabkan oleh karena keadaan al-Qur’an yang sifatnya masih global dan universal, serta tidak menjelaskan berbagai persoalan secara terperinci. Dalam keadaan yang demikian, Nabi saw menyelesaikannya dengan pemikiran dan pendapatnya sendiri, dan kadangkala bermusyawarah dengan para sahabatnya. Inilah yang kemudian disebut dengan sunnah Rasulullah saw.

 Memang, tatkala Nabi Muhammad saw masih hidup segala persoalan yang dihadapi ummat, baik dalam bidang ibadat maupun muamalah, secara keseluruhan dapat diselesaikan Rasulullah, tetapi ketika beliau sudah wafat persoalan-persoalan tersebut sulit untuk dicarikan jawabannya, terutama dalam al-Qur’an dan sunnah Nabi saw. Oleh karena itu, untuk menyelesaikan persoalan tersebut para sahabat melakukan ijtihad. Oleh karena ijtihad ini tidak dapat diuji tentang kebenaran dan kesalahannya, maka yang dilakukan adalah mengadakan ijma’ (kesepakatan). Sebab, putusan yang diambil secara ijma’ akan lebih baik dibandingkan dengan yang dilakukan secara sendirian.

Ijma’ dikalangan ulama pun nampaknya juga tidak dapat selamanya dipertahankan. Artinya, ketika wilayah Islam sudah bertambah luas, maka akibat yang ditimbulkan adalah terpencar-pencarnya ulama, sehingga ijma’ pun tidak dapat diambil secara bulat. Akibatnya, masing-masing ulama pun cenderung untuk melakukan istinbath sendiri. Dari sini, maka lahirlah apa yang disebut dengan qiyas, istislah, ‘urf, istihsan, dan sebagainya.

Metode istinbath hukum yang disebutkan terakhir, yaitu istihsan dikalangan para ulama masih menjadi perdebatan tentang keabsahannya. Ulama yang menjadikan istihsan sebagai metode istinbath hukum di antaranya adalah Imam Hanafi dan Imam Maliki. Sedangkan Imam Hanbali dan Imam Syafi’i tidak menjadikannya sebagai salah satu metode dalam beristinbath hukum. Bahkan ulama yang disebutkan terakhir – Imam al-Syafi’i â€“ justru menolak dengan keras penggunaan istihsan sebagai metode istinbah. Menurutnya bahwa istihsan merupakan cara istinbath hukum dengan hawa nafsu dan mencari enaknya saja. Mengenai hal ini beliau mengatakan: “Siapa yang melakukan istihsan berarti telah membuat syari’at”. Masih menurut al-Syafi’i, bahwa ijtihad yang dilakukan dengan metode istihsan adalah batal. Berkaitan dengan masalah ini al-Syafi’i mengatakan:

 Semua ijtihad yang dilakukan para mujtahid tanpa melakukan penyandaran pada salah satu di antara Kitab (al-Qur’an), al-Sunnah, atsar, ijma’, atau qiyas, maka ijtihad yang demikian disebut istihsan, sebab para mujtahid telah menetapkan hukum berdasarkan apa yang baik (istihsan) menurut mereka, dan ijtihad yang dilakukan dengan cara demikian (istihsan) adalah batal.[2]

 Berdasarken perkataan al-Syafi’i di atas, penulis bermaksud untuk membahas metode tersebut menurut pandangan al-Syafi’i. Apa yang melatarbelakangi penolakannya dan argumentasi penolakannya dari perspektis sejarah (historis).

 B.     Al-Syafi’i: Sketsa Biografis

Nama lengkap Imam al-Syafi’i adalah Muhammad b. Idris al-Abbas b. Utsman b. Shafi b. al-Saib b. ‘Abid b. ‘Abdi Yazid b. Hasyim b. al-Muthalib b. Abdi Manaf.[3] Ia dilahirkan di Gazza,² Palestina pada tahun 150/767, bersamaan dengan tahun wafatnya Imam Abu Hanifah. Sedangkan meninggalnya di Mesir pada tahun 204/819.[4]

Beliau termasuk keturunan Quraysh dan nasabnya bertemu dengan Rasulullah saw. pada kakeknya, â€˜Abd al-Manaf. Karena itu ia menganggap dirinya kerabat Rasulullah.[5] Sedangkan ibunya bernama Fatimah b. Abdullah b. al-Hasan b. Husain b. Ali b. Abi Thalib. Maka dari garis keturunan ibunya ini, ia adalah cicit Ali b. Abi Thalib.[6]

Kedua orang tuanya meninggalkan Mekah menuju Gazza, suatu tempat di Palestina, ketika ia masih dalam kandungan. Tiada berapa lama setelah tiba di Gazza, ayahnya jatuh sakit dan meninggal dunia. Beberapa bulan sepeninggal ayahnya, ia dilahirkan dalam keadaan yatim. A1-Syafi’i diasuh dan dibesarkan oleh ibunya sendiri dalam kehidupan yang sangat sederhana, bahkan banyak menderita kesulitan. Setelah al-Syafi’iberumur dua tahun, ibunya membawanya pulang ke kampung halamannya, Mekah. Di sini al-Syafi’i tumbuh dan dibesarkan.[7]

Dalam usia kanak-kanak – lebih kurangh sembilan tahun –  al-Syafi’isudah hafal a1-Qur’an di luar kepala. Ia juga menghafal hadits–haditsNabi dan mempelajari bahasa Arab. Bahkan dikatakan karena minatnya yang demikian besar pada bidang ini, ia lalu berkelana ke pelosok-pelosok pedesaan. Selama sepuluh tahun al-Syafi’ihidup di tengah-tengah masyarakat desa Hudhail yang terkenal fasih dalam bahasa Arab. Barangkali hal inilah yang menyebabkan Syafi’iahli di bidang puisi dan sastera Arab serta memiliki kemampuan yang tinggi dalam menyusun bahasa yang indah.[8]

Bidang ini pula yang digumuli oleh al-S yafi’i ketika di Najran, Yaman, dengan mendapat sambutan yang baik dari gubernurnya. Tetapi, gubernur ini juga yang kemudian hari menuduh al-Syafi’i bersama sembilan orang lainnya sebagai kaum penentang pemerintah â€˜Abbasiyah dan pembela golongan â€˜Alawiyyin. Sembilan orang ini akhirnya dihukum mati, sedangkan Imam al-Syafi’i sendiri mendapat pengampunan dari Khalifah Harun al-Rasyid lantaran khalifah sangat mengagumi ilmu dan ketangkasan al-Syafi’i dalam berbicara.[9]

Al-Syafi’ikembali ke Mekah dan belajar ilmu fiqh pada Imam Muslim b. Khalid al-Zanji (w. 180/796), seorang ulama besar dan mufti Mekah, sampai memperoleh ijazah berhak mengajar dan memberi fatwa.[10] Selain itu al-Syafi’i juga mempelajari berbagai cabang ilmu agama lainnya, seperti ilmu hadits dan ilmu al-Qur’an. Untuk ilmu hadits, ia berguru pada ulama haditsterkenal pada masa itu, yaitu lmam Sufyan b. ‘Uyainah, sedang­kan untuk ilmu al-Qur’an, ia belajar kepada ulama besar Imam Ismail b. Qastantin.[11]

Setelah menghafal isi kitab al-Muwatta’, al-Syafi’i sangat berhasrat untuk menemui pengarangnya, Imam Malik, sekaligus memperdalam ilmu fiqh yang sangat diminatinya. Dengan meminta ijin gurunya di Mekah, al-Syafi’i berangkat ke Madinah, tempat Imam Malik.[12] Setibanya di Madinah, ia lalu shalat di Masjid Nabi, menziarahi makam Nabi saw., baru kemudian menemui lmam Malik. Selama di Madinah, al-Syafi’itinggal di rumah gurunya, Imam Malik. Ia sangat dikasihi oleh gurunya dan kepadanya diserahi tugas untuk mendiktekan isi kitab al-­Muwatta kepada murid-murid Imam Malik.

Al-Syafi’imerupakan profil ulama yang tidak pernah puas dalam menuntut ilmu. Semakin banyak ia menuntut ilmu, semakin dirasakannya banyak yang tidak diketahuinya. Ia pengi ke Baghdad pada tahuu 184/800,[13] ketika itu ia berumur 34 tahun. Baghdad ketika itu menjadi pusat ilmu pengetahuan dan kebudayaan. Penduduknya pun dari berbagai golongan yang sangat heterogen, baik dari kalangan Islam maupun non-Islam. Dari kalangan Islam terdapat golongan Shi’ah, Khawarij, Qadariyah, Murji ‘ah, Mutakallimin dan Mu’tazilah. Sedangkan dari kalangan non-Islam terdapat golongan Majusi, Kaum Zindiq, Shu’ubiyun, yang sangat membenci Islam.

Di Baghdad ini, al-Syafi’ibertemu dengan Muhammad b. al-Hasan dan menjadikannya sebagai “kawan berdebat”. Ia berusaha untuk memadukan antara â€˜fiqh Hijaz” dan fiqh Irak”.[14] Dari Muhammad b. al-Hasan, al-Syafi’i dapat berdiskusi banyak tentang al-hadits dan al-ra’y. Dengan tekun ia menulis hasil diskusi antara dia dan Muhammad b. al-Hasan, sehingga dari Baghdad, ia membawa kitab yang banyak. Dari sinilah, maka muncul tulisan­-tulisan al-Syafi’i yang polemik atau kritik-knitik tajam kepada Muhammad b. al-Hasan.[15]

 A1-Syafi’i seringkali terlibat dalam perdebatan-perdebatan dengan Muhammad b. al-Hasan dalam banyak hal, sehingga ia menulis karya â€œAI-Radd ‘ala Muhammad b. al-Hasan al-Shaybani”. Perbedaan pendapat tersebut, misalnya dapat dilihat dalam hal â€˜saksi” dan â€œsumpah”.[16]Sikap al-Syafi’i yang demikian ini karena Ia ingin menunjukkan bahwa dirinya adalah seorang ahli fiqh dari Madinah dan salah satu murid Imam Malik.

Di Irak, al-Syafi’i juga berguru kepada Waki’ b. al-Jarah al-Kufi, Abu Usamah Himad b. Usamah al-Kufi, Isma’il b. ‘Atiyah al-Basri dan ‘Abd al­Waha b. ‘Abd al-Majid al-Basri.

Al-Syafi’imenyaksikan sendiri bahwa tingginya tingkat kebudayaan di Irak sebagai daerah perkotaan menyebabkan bermacam-macam problematika kehidupan dan segala keruwetannya. Para ahli fiqh seringkali tidak menemukan ketegasan jawaban dari al-Qur’an dan al-Sunnah. Keadaan ini mendorong mereka untuk melakukan ijtihad[17] dan menggunakan rasio.[18]

Aktifitasnya di bidang pendidikan dimulai dengan mengajar di ­Madinah ddan menjadi asisten Imam Malik. Sebagai ulama fiqh, nama al-Syafi’i mulai dikenal. Murid-muridnya berdatangan dari berbagai penjuru wilayah Islam.

Selain sebagai ulama fiqh, Ia juga dikenal sebagai ulama hadits, tafsir, bahasa dan kesusteraan Arab, ilmu falak, ilmu usul al-fiqh dan tarikh. Di samping itu, al-Syafi’i memiliki kemampuan khusus dalam ilmu qiraah. Ia sangat mahir dalam melagukan ayat-ayat al-Qur’an.[19]

Al-Syafi’ikemudian pindah ke Yaman atas undangan â€˜Abdullah b. Hasan, wali negeri Yaman. Di sana ia diangkat sebagai penasehat khusus dalam urusan hukum, di samping tetap melanjutkan kariernya sebagai guru. Sama seperti di Madinah, di sini pun al-Syafi’i mempunyai murid banyak.

Oleh wali negeri Yaman, a1-Syafi’i dinikahkan dengan seorang puteri bangsawan yang bernama Hamidah binti Nafi’cicit ‘Uthman b. ‘Affan. Perkawinannya ini dianugerahi tiga orang anak, yaitu ‘Abdullah, Fatimah dan Zainab.

Pada tahun 181/797, al-Syafi’ikembali mengajar ke Mekkah. Selama 17 tahundi Mekkah, al-Syafi’i mengajarkan berbagai macam ilmu agama, terutama kepada para jamaah haji yang datang dari berbagai penjuru dunia Islam. Pada saat inilah Ahmad b. Hanbal (w. 24 1/855) bertemu dengan al-Syafi’i bersama-sama ulama besar lainnya.Disamping mengajar, ia juga banyak menulis, terutama berkenaan dengan masalah fiqh.[20]

Pada tahun 195/810, al-Syafi’i datang ke Baghdad untuk kedua kalinya. Ia membawa â€œmetode baru” dalam masalah fiqh. Ia tidak lagi mengajarkan masalah-masalah cabang (furu’) dan memberi fatwa tentang masalah-masalah yang mendetail, tetapi Ia mulai mengajarkan kaidah-kaidah umum, prinsip-prinsip dasar, di mana masalah-masalah cabang dapat ditetapkan melalui prinsip ini.[21]

Pada tahun 198 /813, al-Syafi’ipergi lagi ke Baghdad, yaitu pada masa pemerintahan Khalifah al-Ma’mun (198-218/813-833). Sesampainya di sana, ia disambut oleh ulama dan pemuka Baghdad yang telah lama merindukan kedatangannya. Al-Syafi’idiberi tempat mengajar di Masjid Baghdad.[22]

Belum cukup setahun mengajar di Baghdad, al-Syafi’idiminta oleh wali negeri Mesir, â€˜Abbas b. ‘Abdullah b. ‘Abbas b. Musa, untuk pindah ke Mesir. Di Mesir, al-Syafi’i mengajarkan ilmunya di Masjid ‘Amr bin ‘As, dengan jumlah murid yang tidak kalah banyaknya dari tempat lain. Ia biasa mengajar mulai pagi hari sampai Zuhur. Selesai salat Zuhur, baru ia pulang ke rumah. Sedangkan pada waktu sore dan malam hari, Ia memberi pelajaran di rumah.[23]

Di Mesir sampai meninggalnya, al-Syafi’imempergunakan sebagian besar waktunya untuk menulis buku-buku, terutama yang berkaitan dengan masalah fiqh. Bahkan ia juga merevisi buku-buku yang pernah ditulisnya. Di negara ini pula, ia meletakkan dasar-dasar madzhab barunya (qaul al-jadid). Masyarakat Mesir telah memberikan anugerah pertama dan pengaruh yang besar ke arah â€˜posisi tengah” fiqh Syafi’i di antara fiqh Maliki dan fiqh Hanafi.

Fiqh al-Syafi’i telah menjadi â€œmadzhab baru” yang merupakan â€˜sintesa” antara fiqh ahli hadits dan fiqh ahli ra’y, yang benar-benar orisinil. Namun demikian, yang paling menentukan dalam orisinalitas madhhab al-Syafi’i ini adalah kehidupan empat tahunnya di Mesir. Al-Syafi’i meninggal di Mesir pada suatu malam di bulan Rajab tahun 204/819, dalam usia 54 tahun.[24]

1. C.    Istihsan: Perspektif Ulama Fiqh

Sebagaimana telah disinggung dalam tulisan sebelumnya bahwa ulama yang menggunakan metode istinbath hukum dengan istihsanadalah Imam Malik dan Imam Hanafi. Artinya mazhab Malikiyah dan Hanafilah yang melakukan istinbathhukum dengan istihsan. OIeh sebab itu, di sini akan dibahas istihsan dalam Ushul Fiqh kedua mazhab tersebut. Selanjutnya membandingkannya dengan pemahaman dan sikap al-Syafi’i terhadap istihsan, dimana ia merupakan salah seorang ulama yang sangat keras mengritik metode istinbath hukum tersebut.

1. Istihsan Dalam Ushul Fiqh Maliki

a. Pengertian Istihsan: Perspektif Malikiyah

Sebelum membahas lebih jauh tentang istihsan dalam ushul fiqh Imam Maliki, berikut ini akan dikemukakan beberapa definisi yang dikemukakan oleh ulama Maliki.

Ibn al-‘Arabi – salah seorang yang bermadzhab Maliki – mendefiniskan istihsan dengan ‘meninggalkan kehen­dak dalil dengan cara pengecualian atau memberikan rukhshah karena berbeda hukumnya dalam beberapa hal’.[25] Sedangkan da­lam kitab Ahkam al-Qur’an, Ibn al-’Arabi menulis, istihsanmenu­rutkami (golongan Malikiyah) dan menurut golongan Hanafiyah adalah beramal dengan salah satu dari dua dalil yang paling kuat; berpegang kepada dalil umum apabila dalil itu bisa terus berlaku dan berpegang kepada qiyas apabila qiyas itu berlaku umum. Imam Malik dan Abu Hanifah, kata Ibn al-‘Arabi, berpendapat bahwa dalil umum bisa ditakhshish (dikhususkan) dengan dalil apapun baik dengan dalil yang lahir maupun dengan makna. Malik melakukan istihsandengan cara mentakhshishkan dalil umum dengan masla­hat.Sedangkan Abu Hanifah melakukan istilhsan dengan men­takhshishkan dalil umum dengan pendapat salah seorang sahabat yang bertentangan dengan qiyas. Imam Malik dan Abu Hanifah sama-sama berpendapat boleh mentakhshishkan dan menggugur­kan ‘illat. Sedangkan menurut al-Syafi’i, illat syarak apabila sudah jelas tidak boleh ditakhshishkan.[26]

Menumt Ibn Rusyd, istihsanberarti meninggalkan qiyas da­lam menetapkan suatu hukum karena qiyas itu menimbulkan ke­adaan yang berlebih-lebihan dalam hukum. Pada beberapa masa­lah, penetapan hukum tidak dilakukan dengan qiyas, akan tetapi dialihkan dari padanya karena ada pengertian yang mempengaruhi dalam penetapan hukum yang mengkhususkan masalah tersebut.[27]

Dari beberapa definisi di atas, maka istihsan menurut madzhab Malikiyah berarti berpegang kepada kemaslahatan khusus dalam berhadapan dengan dalil umum (kulli). Atau dengan kata lain bahwa dalam istihsan berusaha mendahulukan rnaslahat daripada qiyas. Dengan demikian istihsanbukanlah berarti menetapkan hukum sesuai dengan keinginan dan hawa nafsu semata, tetapi istitihsan merupakan cara menetapkan hukum sesuai dengan kehendak syarak yang diketahui secara utuh dalam contoh-contoh ketetapan syarak. Seperti masalah-rnasalah yang oleh qiyas dikehendaki suatu hukum, akan tetapi bila masalah itu ditetapkan hukumnya dengan qiyas akan mengakibatkan lenyapnya maslahat dari sudut lain atau mengakibatkan tirnbulnya kerusakan.

 b. Macam-macam Istihsan

Dari definisi yang dikemukakan di atas terlihat bahwa Ibn al­-‘Arabi memberikan pengertian yang lebih luas terhadap istihsandengan memasukkan ke dalamnya berpegang kepada dalil apapun yang bertentangan dengan umum nash atau qiyas yang umum. Se­suai dengan pengertian itu ia membagi istihsankepada empat macam, yaitu:[28]

Pertama, istihsandengan â€˜urf.[29] Sebagaimana diakui oleh Imam Malik sendiri bahwa mazhabnya meninggaikan dalil umum karena adanya‘urf.  Atas dasar ini, maka Ia menolak sumpah karena â€˜urf. Kalau seseorang bersumpah tidak akan memasuki rumah, maka qiyas lafzhi â€“  menurut bahasa –  memasuki setiap tempat yang bernama rumah seperti Mesjid berarti melanggar sum­pah. Akan tetapi Malik melakukan istihsandengan mentakhshishkan keumumuman lafazh dengan â€˜urf dan kebiasaan dalam praktek. Oleh karena itu, menurut Imam Malik, masuk Masjid tidaklah melanggar sumpah karena masjid tidak dinamakan rumah dalam ‘urf pembicaraan.

Kedua, istihsan dengan maslahat. Meninggalkan dalil umum karena maslahat dicontohkan dengan jaminan buruh yang berserikat. Buruh yang berserikat itu pada asalnya orang yang terpercaya. Dan orang yang terpercaya tidak perlu dijamin kecuali karena telah tampak kecurangannya. Akan tetapi Malik menetapkan hukum lain dengan istihsandan meninggalkan kaidah asal ini karena kurangnya tanggung jawab dan seringnya terjadi keterlaluan dan khianat pada para bunuh. Kebiasaanlah yang menyebab­kan Malik menempatkan buruh pada posisi penggugat yang tidak diterima gugatannya — tentang adanya suatu kerusak­an  tanpa keterangan, padahal pada asalnya pekerja adalah terdakwa (tergugat) karena lahir nash menunjukkan demikian. Dan perkataannya tentang rusak atau hilangnya suatu barang dapat diterima tanpa perlu pembuktian. Dengan demikian Malik mengharuskan adanya jaminan bagi pekerja yang berserikat telah mengecualikan kaidah asal — dalam masalah itu — dengan maslahat.

Ketiga, istihsandengan ijma’. Kasus yang ketiga ini sebagaimana dicontohkan dengan kewajiban orang yang me­motong ekor keledai tunggangan (baghlat al-qadhi) untuk membayar seluruh harga keledai itu. Hukum itu dianggap pengecualian dari kaidah umum, karena kaidah umum mene­tapkan Kewajiban membayar kerugian sebesar harga yang berkurang dari benda yang rusak yang disebabkan oleh per­buatannya. Kalau seseorang memukul binatang sampai pin­cang, kaidah umum hanya menetapkan kewajiban membayar suatu harga yang berkurang akibat pukulannya itu. Segi istihsanyang sandarannya ijma’ â€” dari ketentuan yang mewajibkan atas orang yang memotong ekor keledai tung­gangan untuk membayar seluruh harga keledai itu adalah bahwa keledai tunggangan itu digunakan untuk kendaraan, bukan untuk kepentingan lain. Maka dengan terpotongnya ekor keledai itu akan hilanglah seluruh kemaslahatannya ditinjau dari segi penggunaan khusus ini, karena bila dihu­bungkan dengan kegunaannya, keledai itu seperti tidak ada sama sekali; terpotongnya ekor keledai itu seperti hilangnya keledai itu sendiri. Dan pembayaran kerugian merupakan satu-satunya pilihan, karena terpotongnya ekor keledai tersebut telah mengakibatkan pemiliknya teraniaya. Kemelaratan yang menimpa pemilik keledai karena terpotongnya ekor keledainya itu harus dibayar dengan harga keledai selumh­nya.

Keempat, Istihsandengan kaidah raf’ al-harj wa al-masyaqqat (menolak kesukaran dan kesulitan) merupakan kaidah yang qath’i dalam agama. Contohnya adalah meninggalkan kehendak dalil pada masa­lab kecil untuk menghilangkan kesukaran dan memberikan kelapangan kepada masyarakat. Golongan Malikiyah mem­bolehkan pemakaian kamar mandi umum tanpa ketentuan jumlah sewa, lamanya masa pemakaian, dan jumlah air yang digunakan, padahal pada asalnya yang demikian dilarang, sebab mengandung al-gharar (ketidakpastian). Dan ketidak­pastian biasanya dapat menimbulkan pertentangan. Akan tetapi mereka mengatakan, semua ini jika tidak ditentukan dengan â€˜urf akan mengakibatkan kemudaratan. Padahal ada kaidah fikih yang mengatakan tidak mungkin menghilangkan al-gharar secara keseluruhan, karena berarti menyempitkan lapangan muamalat. Yang mungkin dituntut adalah penyem­pumaan dan menjauhkan hal-hal yang dapat menimbulkan pertentangan, dan hal itu berarti pelengkap (tahsiniyyat). Apabila mengutamakan pelengkap itu dapat membawa kepa­da batalnya kemaslahatan yang pokok (daruriyyat) maka pelengkap ini harus digugurkan seiuruhnya.

 c. Kehujjahan Istihsan

Sebagaimana telah dijelaskan, fikih Maliki merupakan fikih yang sangat memperhatikan kaidab-kaidah umum (al-qawaid al-ammat) dan dasar-dasar yang universal (al-ushul al-kulliyat) karena kaidah-kaidah itu bersifat qath’i (tegas, pasti). Dan karena dalil-dalil â€˜aqli (dalil-dalil yang dihasillcan oleb akal manusia) – yang memberi faedah qath’i â€” tidak qath’i dengan sendirinya, maka cara sampai kepada qath’i adalah mela­lui induksi.

Dengan demikian maka kaidah istihsandalam hubungannya dengan dalil fikih merupakan suatu kaidah yang qath’i yang diambil pengertiannya dan sejumlah dalil nash yang saling dukung mendukung kepada suatu pengertian yang memberi faedah qath’i. Oleh karena itu kaidah istihsanitu merupakan kaidah umum yang ditarik secara induksi pada tingkat umum yang ditarik dali lafazh itu, diterapkan kepada setiap peristiwa yang ada relevansinya dan ditetapkan hukumnya dengan memasukkannya ke dalani kategori obyek yang umuni itu, jika peristiwa itu merupakan masalah khusus.

Al-Syatibi telah mengungkapkan dalil-dalil syarak yang secara kolektif memberi faedah qath’i yang dijadikan sebagai kaidah istijhsan yang dibenarkan oleh a1-Syari’.  Contoh-contoh serupa itu, menurut al-Syatibi, banyak terdapat di dalam Islam. Seperti berutang (meminjam uang), pada dasamya adalah riba, karena utang itu adalah menukar uang dengan uang sampai ajal (suatu tempo) yang disepakati bersama. Akan tetapi pinjaman itu dibo­lehkan karena bermanfaat dan dapat membantu orang yang membutuhkan. Kalau pinjam-meminjam itu tetap dilarang sesuai dengan hukum dasamya, hal itu menyusahkan umat manusia dan menghalangi asas tolong-menolong dengan cara mi.

Termasuk dalam kategoni itu juga masalah melihat aurat untuk kepentingan pengobatan, masaiah qirad (membeni modal kepada orang lain untuk diperdagangkan dengan perjanjian bagi hasil), musiaqat (sistem bagi hasil berkebun), dan salm (jual-beli pesanan).

Semua itu menurut al-Syatibi menjadi semacam dalil yang menunjukkan keabsahan berpendapat dengan kaidah ini, dan dasar itulali yang dijadikan pegangan oleh Malik dan sahabat­sahabatnya

Dalil itu, menurut al-Syatibi, diambil dan nash–nash al-Quran dan sunnah yang secara kolektif memberi kesimpulan bahwa al-Syari’ membenarkan pemakaian kaidah istihsandan cabang hukum-­hukum yang didasarkan pada kaidah itu. Pada dalil-dalil yang terdahulu didapati bahwa dalam pinjam meminjam, qirad, dan musaqat ada takhshish (pengkhususan) terhadap dalil umum yang menghalangi tercapainya maslahat juz’i, yaitu menghilangkan kesukaran dan kesulitan. Tegasnya pada hal-hal di atas, dalil umum ditakhshishkan untuk mencapai maslahat juz’i, yaitu meng­hilangkan kesukaran dan kesulitan, artinya untuk menghilangkan kesukaran dan kesulitan yang merupakan maslahat juz’i maka perbuatan-perbuatan itu dibolehkan dengan mentakhshishkan dalil umum.[30]

Dengan demikian, maslahat itu merupakan kaidah istihsanyang dihasilkan secara induktif yang dari segi kekuatan istidal (pembuktian) dengannya dapat mengganti kedudukan dalil umum yang diambil dari suatu lafazh. Dalil umum yang dihasilkan secara induktif itu diterapkan kepada setiap masalah cabang yang tidak dijelaskan hukumnya oleh nash, karena dalil umum itu dapat me­realisasi kemaslahatan umum. Dalam hal ini al-Syatibi berkata:

 Apabila mujtahid menarik kesimpulan secara induksi dari dalil-­dalil khusus dan menggeneralisasinya, maka setelah itu ia tidak membutuhkan lagi dalil khusus terhadap suatu penistiwa, akan tetapi kesimpulan itu dapat diterapkan kepadanya jika peristiwa itu secara khusus masuk dalam pengertian umum hasil induksi tanpa perlu pembenaran dengan qiyas atau dalil lainnya. Karena induksi dari umum makna sama dengan daiil yang dinashkan dengan lafazh yang umum. Kalau sudah demikian, maka untuk apa lagi mencari lafazh yang khusus.[31]

 Dengan demikian jelaslah bahwa beramal dengan kaidah istihsanitu berarti beramal dengan nash–nash syarak yang dihasilkan secara induktif. Dan seorang mujtahid apabila mentakhshishkan umum nash dengan maslahat atau mengutamakan maslahat atas qiyas, itu tidak lain daripada menerapkan nash–nash syaniat yang menjadikan takhshish atau pengutamaan itu sebagai suatu kaidah yang dibenarkan oleh al-syari’ dan menetapkan hukum-hukum cabang sesuai dengan kaidah itu dan menjadikan pegangan dalam pembuatan perundang-undangan.

2. Istihsan Dalam Ushul Fiqh Hanafi

a. Pengertian Istihsan

Istihsan yang merupakan metode istinbath hukum yang ditawarkan oleh Imam Abu Hanifah, nampaknya juga tidak banyak dijelaskan oleh Abu Hanifah sendiri. Oleh karena itu, tidak mengeherankan jika akhirnya Imam al-Syafi’i mengkritik habis-habisan terhadap metode ini. Metode ini, oleh banyak orang dikatakan sebagai cara menetapkan hukum menurut keinginannya saja tanpa memakai metode. Asal sudah dipandang baik sudah bisa menjadi dasar penetapan hukum, karena demikianlah arti yang ditunjukkan oleh kata istihsan itu. Banyak fuqaha yang tidak mengetahui hakikat istihsanyang dipraktekkan oleh Abu Hanifah, dan karena itu, menurut Husain Hamid Hassan, berpegangnya Abu Hanifah kepada istihsanmenjadi sumber kritikan terhadapnya, bahkan sampai kepada mencelanya sebagai orang yang tidak mengerti fikih dan meragukan kewarakannya.[32]

Dari beberapa kritikan yang muncul, lalu para sahabat dan juga murid-muridnya berusaha menjelaskan pengertian dan rumusan istihsanyang banyak dilakukan oleh Imam mereka. Mereka berusaha menjelaskan bahwa sesungguhnya istihsanitu tidak keluar dari dalil-dalil syarak.

Menurut al-Karkhi – seorang ulama Hanafi terkemuka – bahwa yang dimaksud dengan istihsanadalah berpalingnya seorang mujtahid dari suatu hukum pada suatu masalah dari yang sebandingnya kepada hukum yang lain, karena ada suatu pertimbangan yang lebih utama yang menghendaki perpaiingan.[33]

Menurut Abu Zahrah[34] bahwa pengertian yang dikemukakan oleh al-Karkhi di atas sebagai suatu definisi yang paling jelas menggambarkan hakikat istihsangolongan Hanafiah. Karena definisi ini mencakup semua jenis istihsandan menunjukkan kepada asas serta isinya, sebab asas istihsanitu adalah penetapan hukum yang berbeda dengan kaidah umum, karena ada sesuatu yang menjadikan keluar dari kaidah umum itu dapat menghasilkan ketentuan hukum yang lebih sesuai dengan kehendak syarak daripada tetap berpegang kepada kaidah itu.

Maka berpegang pada istihsanmerupakan cara penetapan hukum yang lebih kuat dalam masalah tersebut dari pada berpegang kepada qiyas. Definisi al-Karkhi itu juga meng­gambarkan bahwa istihsanitu bagaimanapun bentuk dan macam­nya secara relatif merupakan cara beramal dengan masalah juz’ iyyat dalam berhadapan dengan kaidah kulliyyat.Maka seorang fakih menempuh cara istihsandalam masalab juz’iyyat ini supaya tidak tenggelam dalam ketentuan qiyas yang pada satu kali menghasilkan ketentuan hukum yang kurang sesuai dengan jiwa dan maqashid syari’at.

b. Macam-Macam Istihsan

Menumt al-Taftazani bahwa  istihsandalam fikih Hanafi dibagi kepada empat macam, yaitu (1) istihsandengan nash, (2) istihsandengan ijma’, (3) istihsandengan darurat, dan (4) istihsandengan qiyas khafi.[35] Sementara itu, Muham­mad al-Said Ali Abd. Rabuh[36] menjelaskan bahwa istihsan dalam madzhab Hanafi dibagi kepada lima macam, (1) istihsan dengan nash; (2) istihsan dengan ijma’, (3) istihsan dengan darurat dan hajat; (4) istihsan dengan urf, dan (5) istihsan dengan qiyas khafi. Adapun penjelasannya sebagai berikut:

Pertama, istihsan dengan Nash. Yang dimaksud dengan istihsanjenis ini ialah penyimpangan suatu ketentuan hukum berdasarkan ketetapan qiyas kepada ketentuan hukum yang berlawanan dengan yang ditetapkan bendasarkan nash al-Kitab dan Sunnah. Istihsanjenis mi, sering ditemui dalam beberapa masalah yang bersum­ber dari nash yang sudah pasti berlawanan dengan ketentuan hukum yang umum atau kaidah yang sudah berlaku.

Contoh yang sering dirujuk untuk istihsanjenis ini ialah, tentang jual-beli saham.Dalam jual-beli saham untuk kegiatannya adalah barang atau benda yang dijual-belikan itu sebetulnya belum ada, tetapi harganya sudah ditetapkan dan dibayar lebih dahulu sesuai dengan perjanjian antara pihak pemesan (pembeli) dengan penjual (pembuat barang). Jual-beli seperti ini sering juga disebut dengan istilah bai’ al-ma’dum. Jika dilihat dari ketentuan jual-beli tidak memenuhi persyaratan, karena salah satu syarat sahnya jual-beli ialah benda yang dipesan (diperjual-belikan) harus ada. Karena dalam satu Hadits ada larangan jual-beli benda atau barang yang sebetulnya wujudnya belum ada.Akan tetapi, larangan tensebut dikecualikan berdasarkan istihsan, karena ada nash khusus yang membolehkannya.

Diriwayatkan bahwa ketika Nabi datang ke Madinah, beliau melihat penduduk Madinah biasa melakukan jual-beli buah-buahan yang belum jelas wujudnya, satu tahun sampai dua tahun. Melihat jual-beli seperti ini Nabi mengatakan “barangsiapa yang melakukan jual-beli seperti ini lakukanlah dengan ketentuan yang sudah diketahui dan masa yang sudah diketahui pula”.

Kedua, istihsandengan ijma’. Yang dimaksud dengan istihsanjenis ini ialah meninggalkan keharusan menggunakan qiyas pada suatu persoalan karena ada ijma’. Hal ini terjadi karena adanya fatwa mujtahid atas suatu penistiwa yang berlawanan dengan pokok atau kaidah umum yang telah ditetapkan, atau para mujta­hid bersikap diam dan tidak menolak apa yang dilakukan oleh manusia (masyarakat), yang sebetulnya berlawanan dengan dasar-dasar pokok yang telah ditetapkan.

Sebagai contoh istihsanjenis ini ialah pesanan seseorang kepada orang lain untuk dibuatkan sesuatu barang. Transaksi seperti ini disebut dengan aqd al-istishna. Transaksi seperti ini ialah seseorang meminta kepada seseorang tukang untuk dibuatkan sesuatu barang tertentu, dengan syarat-syarat tertentu â€“ yang sebetulnya tidak boleh dilakukan, karena ketika berlangsungnya transaksi tersebut, barang pesanan itu belum ada wujudnya (ma‘dum), sementara transaksi atas barang yang belum ada wujudnya tidak dibolehkan. Akan tetapi, ber­dasarkan istihsan, transaksi (akad) seperti ini dibolehkan meskipun berlawanan dengan ketentuan qiyas, karena hal seperti ini dalam praktik (muamalah) masyarakat telah berjalan tanpa ada penolakannya dari ahli ijtihad (mujtahid).

Ketiga, istihsan dengan darurat dan hajat. Yang dimaksud dengan istihsanjenis ini ialah seorang mujtahid mening­galkan keharusan pemberlakuan qiyas atas sesuatu masalah karena her­hadapan dengan kondisi darurat, dan mujtahid berpegang kepada ketentuan yang mengharuskan untuk memenuhi hajat atau menolak terjadinya kemudaratan.Dengan kata lain, karena adanya persoalan yang bersifat darurat dan menjadi hajat orang banyak, maka penetapan yang semestinya didasarkan pada qiyas terpaksa ditinggalkan. Sebagai contoh, air sumber atau kolam yang terkena najis. Berdasankan kaidah umum bahwa sumur atau kolam yang terkena najis itu tidak boleh digunakan. Akan tetapi, karena kondisi darurat yang menghendakinya dan air itu sangat dibutuhkan, maka dalam kondisi seperti ini dibolehkan, meskipun berlawanan dengan kaidah umum atau adanya dalih yang melarangnya.

Menurut kalangan Mazhab Hanafi[37]untuk menghi­langkan najis itu cukup dengan memasukkan beberapa galon air ke dalam kolam atau sumur tersebut – karena kondisi darurat yang dihadapi – agar orang tidak menemukan kesulitan untuk memenuhi kebutuhan terhadap air.

Keempat, istihsan dengan â€˜urf dan adat. Yang dimaksud dengan istihsanjenis ini ialah penyimpangan atau pe­malingan penetapan hukum yang berlainan (berlawanan) dengan keten­tuan qiyas, karena adanya â€˜urf yang sudah biasa dipraktikkan dan sudah dikenal dalam kehidupan masyarakat. Istihsanjenis ini sangat banyak digunakan dalam berbagai tasaruf masyarakat yang menyalahi ketentuan qiyas atau kaidah umum yang berlaku. Sebagai contoh dapat dike­mukakan tentang menyewa wanita untuk menyusukan bayi dengan men­jamin kebutuhan makan-minum dan pakaiannya. Menurut Imam Abu Hanifah,menyewa atau mengupah wanita untuk menyusukan bayi dengan upah yang sudah diketahui adalah boleh berdasarkan kesepakatan dan membolehkan pemenuhan kebutuhan makan minum dan pakaian tersebut, mempakan istihsanmenurut pandangan Abu Hanifah.

Kelima, istihsandengan qiyas Khafi. Yang dimaksud dengan istihsanjenis ini ialah memalingkan suatu masalah dari ketentuan hukum qiyas yang jelas kepada ketentuan hukum qiyas yang sama-samar dan tidak jelas, tetapi keberadaannya lebih kuat dan lebih tepat untuk diamalkan.

Sebagai contoh ialah tentang aurat wanita. Sesungguhnya aurat wanita itu ialah mulai dari ujung kepala sampai kepada kedua ujung kakinya, kemudian dibolehkan bagian tubuh­nya sekedar dibutuhkan; seperti melihat kebaikannya. Hal seperti ini terdapat perlawanan antara dua qiyas; pertama ditetapkan ber­dasarkan kaidah yang jelas tentang keadaan wanita melihatnya bisa menimbulkan fitnah; kedua adanya suatu keadaan yang menim­bulkan masyaqqah (keadaan yang mendesak) dalam beberapa keadaan seperti pengobatan ketika tidak ada wanita yang khusus untuk itu, maka digunakanlah â€˜illat (alasan) yang membawa kepada kemudaratan pada bagian ini.

Berdasarkan pandangan yang berkembang dalam mazhab Hanafi, bahwa kasus yang disebut terakinr ini menunjukkan justru lebih penting â€“ meskipun keadaannya samar- samar dan berlawanan dengan qiyas zahir, tetapi â€˜illatnya lebih kuat dan lebih besar pengaruhnya -karena kebutuhan yang tidak bisa dielakkan.

 c. Kehujjahan Istihsan

Menurut golongan Hanafiah, istihsanitu bisa menjadi dalil syarak. Istihsandapat menetapkan hukum yang berbeda dengan hukum yang ditetapkan oleh qiyas atau umum nash. Tegasnya menurut mereka, istihsain dapat dijadikan dalil (hujjah).[38]Al-Taftazani mengatakan bahwa istihsanadalah salah satu dari dalil-­dalil yang disepakati oleh para ulama, karena istihsandidasarkan kepada nash, atau kepada ijma’, atau kepada darurat, atau kepada qiyas khafi.[39]

Untuk mendukung kehujjahan istihsan, golongan Hanafiah mengemukakan alasan atau dalil dari al-Quran, sunnah, dan ijma’. Dalil dari al-Qur’an yang mereka kemukakan adalah:

1. Surat al-Zumar (39): 18 yang berbunyi:

Mereka yang mendengarkan perkataan lalu mengikuti apa yang paling baik di antaranya. Mereka itulah orang-orang yang telah diberi Allah petunjuk dan mereka itulah orang-orang yang mempunyai akal.

1. Surat al-Zumar (39): 55 yang berbunyi:

Dan ikutilah sebaik-baik apa yang telah diturunkan kepadamu dari Tuhanmu sebelum datang azab kepadamu dengan tiba-tiba, sedang kamu tidak menyadarinya

Ayat pertama, menurut mereka, memuji orang-orang yang mengikuti pendapat yang paling baik. Sedangkan ayat kedua memerintahkan untuk mengikuti yang paling baik dari apa yang diturunkan Allah.

Sedangkan sunnah yang mereka jadikan dalil adalah hadits Rasulullah yang berbunyi:  “Apa yang dipandang baik oleh kaum muslimin, maka hal itu juga baik di sisi Allah.” (Ahmad ibn Hanbal)

Adapun ijma’ yang mereka jadikan alasan adalah ijma’ ulama terhadap masalah pemakaian kamar mandi umum tanpa disebutkan lamanya masa pemakaian dan banyaknya air yang digunakan.[40]

Menurut Husain Hamid Hassan[41] ketika mengomentari tentang boleh dan tidaknya metode istihsan sebagai istinbath hukum, maka istihsangolongan Hanafiah – demikian juga istihsangolongan Malikiah – bukanlah merupakan pendapat yang didasarkan pada ra’y atau membuat syari’at berdasarkan hawa nafsu. Menurutnya, orang yang menetapkan hukum dengan istihsan (mustahsin) tidak hanya mendasarkan istihsannnya kepa­da perasaan dan hawa nafsunya atau membuat syari’at yang sesuai dengan keinginannya, tetapi mustahsin hanyalah mening­galkan kaidah umum atau qiyas, karena ‘illat kaidah itu atau illat qiyas itu tidak terwujud dalam masalah tersebut. Cara berdalil yang demikian diterima oleh semua pihak dan tidak ada yang mempen­tentangkannya. Demikian juga tidak ada yang mempertentang­kannya dalam hal istihsanitu keluar dari kaidah umum atau qiyas yang berhaku umum.

Dengan demikian, menurutnya lebih lanjut, jika al-Syafi’i kemudian menentang dengan keras metode istihsan, yang menurutnya sebagai metode istinbath untuk mencari enaknya saja dan menetapkan hukum secara sembarangan tanpa nash atau tanpa dasar yang bisa dipertanggungkan kepada nash, maka dapat dipastikan bahwa al-Syafi’i tidak mencela istihsanAbu Hanifah selama istihsanitu berdasarkan kepada nash atau ijma’ atau qiyas yang paling kuat atau kemaslahatan yang pokok yang mencapai tingkat darurat. Yang dicela al-Syafi’i adalah praktek ahli Irak pada masa itu yang dengan seenaknya saja menetapkan hukum dengan menggunakan kedok istihsan. Sebagaimana dike­tahui, al-Syafi’i membatasi dalil-dalil syarak kepada nash, ijma’, dan qiyas serta ia memasukkan kemaslahatan-kemaslahatan umum dalam bab qiyas, yang oleh salah seorang pengikutnya kemudian dinamakan dengan qiyas makna.

Jadi jelaslah bahwa istihsandapat dijadikan sebagai dalil syarak, karena istihsan bukan menetapkan hukum dengan ra’y semata, tetapi istihsan mempakan suatu cara istinbathhukum yang dapat dipetanggungjawabkan karena didasarkan kepada sandaran (sanad) yang kuat.

 3. Istihsan dalam Ushul Fiqh al-Syafi’i

Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya bahwa Imam al-Syafi’i merupakan salah seorang ulama yang menetang dengan keras istihsan sebagai metode dalam beristinbath hukum. Penolakannya itu tercermin dari perkataanya ‘man istahsana faqad syara’a’ (barang siapa yang menggunakan istihsan maka sesungguhnya ia telah membuat hukum).[42] Bahkan dalam kitab ‘Risalah’-nya, beliau menyatakan dengan tegas sebagai berikut:

 Tidak seorang pun berhak selain Rasulullah menetapkan sesuatu hukutn tanpa alasan (dalil) dan tidak seorang pun pantas menetapkan ber­dasarkan apa yang dianggap baik (istihsan). Sesungguhnya menetapkan hukum dengan istihsanadalah membuat ketentuan baru yang tidak mempedo­mani ketentuan yang telah digariskan sebelumnya.[43]

 Dari perkataan al-Syafi’i di atas, dapat disimpul­kan bahwa yang dimaksud dengan istihsan adalah pendapat yang tidak bersandarkan kepada keterangan (al-khabar) dari salah satu empat dalil syarak, yaitu al-Quran, sunnah, ijma’, dan qiyas. Apabila seorang mujtahid memfatwakan suatu hukum dan hukum itu tidak diambil dari al-khabar itu secara lafal dan juga tidak diambil dari logikanya secara qiyas, serta tidak ada ijma’ pada hukum tersebut, maka fatwa itu dinamakan istihsan, karena tidak bersandarkan kepada al-khabar baik secara (langsung kepada) nash maupun secara istinbizth. Fatwa itu hanya dianggap baik oleh mujtahid itu dengan akalnya dan dengan kecenderungan perasaannya, tanpa berdalil kepada suatu aI-khabar dan tanpa mempertanggungkan kepada al-khabar itu.

Menurut al-Syafi’i,[44] haram bagi seseorang yang berpendapat dengan istihsan, apabila istihsanitu bertentangan dengan al-­khabar. Sedang, al-khabar – yang terdiri atas Kitab dan sunnah – adalah sesuatu yang berharga yang diteliti maknanya oleh mujta­hid untuk memperoleh pengertiannya yang benar. Mujtahid itu bisa memahami al-khabar dengan qiyas dan seorang pun tidak boleh mengemukakan pendapat kecuali dari segi ijtihad. Dan ijtihad adalab upaya mencari kebenaran. Maka dengan demikian tidak boleh seseorang mengatakan, aku menganggap baik, tanpa melakukan qiyas.

Seandainya, qiyas boleh diingkari, maka boleh juga bagi orang yang bukan ahli ilmu berpendapat dengan sesuatu yang tidak ada nash dengan istihsanyang mereka gunakan. Pada­hal sebenarnya pendapat yang tidak berdasarkan kepada al-kha­bar dan qiyas tidak sah karena tidak bersumber kepada al-Quran, sunnab, dan qiyas. Banyak nash, baik a1-Quran maupun hadits yang melarang berpen­dapat yang tidak disandarkan kepada al-khabar. Karena sesung­guhnya apabila Nabi SAW menyuruh melakukan ijtihad, maka ijtihad selalu berdasarkan suatu tuntutan. Dan menuntut sesuatu harus berdasarkan dalil-dalil, sedangkan dalil-dalil itu adalah qiyas. Sedangkan dalam istihsantidak terdapat qiyas.

Selanjutnya al-Syafi’imemberikan contoh dengan mengatakan, bahwa seseorang yang tidak mengerti masalah harga seorang budak, maka tidak boleh dimintakan menetapkan harga seorang budak laki-laki atau harga seorang budak perempuan. Demikian juga kepada orang yang tidak mengerti masalah upah pekerja tidak boleh dimintakan menetapkan upah pekerja. Sebab, apabila ia menetapkan harga budak tidak sesuai dengan dalalat (petunjuk) harganya atau menetapkan upah pekerja tidak sesuai dengan dalalat upahnya, berarti ia bentindak sembarangan.

Oleh karena itu, menurutnya lebih lanjut, menyimpulkan hal-hal yang kecil seperti itu saja tidak boleh dilakukan dengan sembarangan, apalagi masalah halal dan haram –  yang merupakan ketentuan Allah – maka tidak boleh ditetapkan secara sembarangan dan secara istihsan. Yang demikian, tidak lain daripada mencari enaknya saja (talazzuz).

Dengan demikian, maka selain Rasulullah tidak ada seorang pun yang berhak mengemukakan pendapat kecuali berdasarkan dalil-dalil yang telah disebutkan di atas. Orang tidak boleh berpendapat dengan “apa yang dianggapnya baik”, karena pendapat dengan apa yang dianggapnya baik” adalah sesuatu yang dibuat-buatnya bukan berdasarkan tradisi atau contoh yang telah ada.[45]

Dari uraian di atas jelaslah bahwa al-Syafi’i menghubungkan istihsandengan semua fatwa yang tidak disandarkan kepada al-khabar, baik secara langsung kepada nash maupun dengan cara menghubungkan kepada nash dengan cara qiyas. Atau denagn kata lain bahwa istihsan merupakan metode istinbath hukum yang tidak berdasarkan kepada al-Quran atau sunnah atau ijma’ atauatau qiyas. Dengan demikian, maka tidak mengherankan kalau al-Syafi’i menolak istihsansebagai dalil syarak dan Ia mengeritik keras istihsantersebut.

Berkaitan dengan penolaknnya terhadap istihsan ini, beliau mengemukakan beberapa dalil (argumen), sebagaimana tercermin dalam kitabnya al-Risalah dan al-Umm. Ia mengemukakan dalil-dalil dari al-Quran dan hadits, di antaranya:[46]

a. Surat al-Maidah (5): 3 yang berbunyi:

Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah Kucukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah Kuridhai Islam itu jadi agama bagimu.

b. Surat al-Qiyamah (75): 36 yang berbunyi:

Apakah manusia mengira, bahwa ia akan dibiarkan begitu saja (tanpa pertanggungjawaban)?

c. Surat al-Nahl (16): 89 yang berbunyi:

Dan Kami turunkan kepadamu al-Kitab (al-Qur’an) untuk menjelaskan segala sesuatu dan petunjuk serta nahmat.

d. Surat al-An’am (6): 38 yang berbunyi:

Tiadalah Kami alpakan sesuatu pun di dalam al-Kitab.

 e. Surat al-Nahl (16): 44 yang berbunyi:

Dan Kami turunkan kepadamu al-Qur’an, agar kamu mene­rangkan kepada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka.

 Sedangkan hadits yang dijadikan dalil (argumen) adalah sabda Nabi Muhammad SAW yang berbunyi:

 Aku tidak membiarkan sesuatu yang diperintahkan kamu oleh Allah kecuali aku juga sungguh-sungguh memerintahkan kamu dengannya, demikian juga aku tidak membiarkan sesuatu pun yang dilarang kamu oleh Allah – mengerjakannya – kecuali aku pun melarangnya.

 Menurut al-Syafi^ti, semua nash di atas menunjukkan bahwa Allah tidak membiarkan manusia begitu saja, tanpa pertanggung­jawaban. Allah telah menyempurnakan agama dan nikmat-Nya serta menjadikan al-Quran sebagai pemberi penjelasan terhadap segala sesuatu. Sekiranya seseorang dibolehkan mengemukakan pendapat tanpa berpedoman kepada al-Quran atau sunnah, atau ijma’, atau qiyas, maka berarti boleh mengeluarkan pendapat yangbertentangan dengan khabar-Nya.

1. D.     Penolakannya al-Syafi’i terhadap Istihsan: Analisis Kesejarahan (Historis)

1mam al-Syafi’i hidup pada mesa awal Bani ‘Abbasiyah, di mana ketika itu merupakan masa yang cerah bagi kajian-kajian hukum Islam secara sistematis.[47] Pada waktu itu, terdapat tiga pembagian geografls yang besar dalam dunia Islam, di mana kegiatan-kegiatan hukum yang bebas tenjadi, yaitu lrak, Hijaz dan Syria.[48] Irak memiliki dua madhhab, yaitu madhhab Basrah dan Kufah, di mana perkembangan hukum di Kufah lebih baik daripada di Basrah. Begitujuga di Hijaz juga memiliki dua pusat kegiatan hukum, yaitu Madinah dan Makkah.

Dari kedua tempat tersebut, Madinah lebih menonjol den menjadi pemimpin dalam perkembangan hukum di Hijaz. Sedangkan madhhab Syria, jarang tercatat dalam buku-buku teks awal. Meskipun demikian, kecenderungan hukum dan madhhab ini dapat diketahui dari tulisan-tulisan Abu Yusuf (w. 799 M).

Madhhab Mesir juga tidak begitu terkenal dalam peta-peta madhhab hukum awal, karena ia tidak mengembangkan pemikirannya sendiri. Sebagian ahli hukum Mesir mengikuti doktrin Irak dan sebagian lagi mengikuti doktrin Madinah. Nama al-Layth bin Sa‘d (w.175 H) nampaknya merupakan figur menonjol di kalangan ahli hukum Mesir, ia memiliki penbedaan-perbedaan tertentu dengan Malik. Karena pada saat itu banyak bermunculan madhhab-madhhab hukum di propinsi-propinsi Islam, maka di sini penulis akan menguraikan lebih lanjut tentang madhhab Madinah dan Kufah, sebab kedua madhhab ini merupakan madhhab yang terpenting dan sanggup bertahan lama di antana madhhab-madhhab yang lain.

Ditinjau dan runtut waktu, pemikiran hukum di Kufah umumnya lebih dini daripada di Madinah. Hal ini disebabkan madhhab Kufah dalam beberapa hal, secara resmi disponsori oleh pemerintah pusat â€˜Abbasiyah. Meskipun demikian, keduanya mempunyai metode dan garis perkembangan yang sama.

Pada awal pemerintahan Abbasiyah, terdapat dua kecenderungan metode yurisprudensi. Pertama, dalam rangka memantapkan dan memadukan doktrin hukum, pemikiran menjadi sistemalis, dan keberadaan ra’y (pendapat murni) melahirkan metode deduksi-analogis (analogical deduction), yang disebut qiyas.

Namun demikian, pertimbangan praktis seringkali mengharuskan orang meninggalkan cara berpikir analogis yang kaku. Kemudian, ditemukanlah metode berpikir baru yang lebih longgar, yang sebenannya merupakan pengembangan dari metode qayas. Metode ini disebut istihsan(menganggap baik). Istihsan merupakan penyimpangan dari analogi dengan pertimbangan kepentingan publik, menguntungkan atau pertimbangan lauinya yang sejenis.⁷¹ Delam metode ini, orang menerapkan suatu kriteria lain terhadap suatu kasus dan meninggalkan qiyas.

Kecenderungan kedua delam yurisprudensi awal ialah makin diperkokohnya konsep tentang sunnah.[49] Kini orang cenderung untuk mengklaim generasi pendahulu sebagai sumber dalam rangka mengokohkan suatu tradisi. Digambarkan bahwa doktrin yang dikedepankannya mempunyai akar yang merentangkan balik ke masa silam. Pada mulanya sumber ini tanpa nama, akan tetapi kemudian kecenderungan formalizme semakin meningkat, sehingga tidak cukup hanya menyebut bahwa ajaran tersebut mempunyai sumber, tanpa menyebut nama.[50]

Imam Malik misalnya, ketika membahas suatu masalah hukum, ia memulai diskusinya dengan mengutip hadits Nabi atau ajaran sahabat yang relevan, seperti masalah jual-beli hamba sahaya. Dokrin Madinah, yang berasal dari Imam Malik menetapkan bahwa hak milik atas harta hamba tetap berada di tangan budak, bukan di tangan majikannya. Atas dasar ini, apabila si hamba dijual, maka hartanya ikut berpindah ke tangan pembeli bersama dirinya.

Sedangkan doktrin Kufah, mengajarkan bahwa seorang hamba, “tidak berhak” memiliki hartanya. Oleh karena itu, diri dan hartanya merupakan dua barang yang terpisah –  keduanya dimiliki oleh majikannya. Maka tidaklah sahperpindahan dua barang itu sekaligus dengan satu harga, tanpa ditentukan nilainya masig-masing.

Ketika proses kristalisasi pendapat hukum dalam berbagai madhhab berjalan, muncullah Imam al-Syafi’i.Ia mempelajari kerya-karya para-a pendahulunya, dengan mengadakan perjalanan panjang darii satu kota ke kota lain dan dari satu negeri ke negeni lain untuk mempelajari hadits dari sejumlah ahli hukum Irak dan Madinah,dan Ia berbeda pendapat dengan mereka dalam sejumlah pensoalan.

Delam masalah sistem hukum yang dipakai para pendahulunya, al-Syafi’i menemukan sejumlah hal yang menyebabkan â€œketidak-konsistenan” mereka dalam penalanannya. Dengan kata lain, ia melihat bahwa walaupun tradisi dari Rasulullah, para ahli hukum awal kadang-kadang lebih mengutamakan pendapat para sahabat atau mengabaikan tradisi jika ternyata berlawanan dengan praktek-praktek setempat.

Dalam masalah ini dapat dilihat pendapat imam Maliktentang sebuah haditsmengenai â€œkhiyar majelis”. Hadits ini memberikan pada pihak-pihak yang torlibat dalam suatu kontak dagang, hak untuk memilih sebelum berpisah. Setelah menceriterakan hal ini, Malik berkata: â€œKita tidak mempunyai batas (waktu) tertentu atau pun praktek yang mapan dalam masalah ini. Akan tetapi, dalam banyak kasus lain, Malik mengutip haditsdari Rasulullah dan mengikutinya.

Al-Syafi’itanpa mengenal kompromi menyanggah pandangan bahwa pendapat seorang sahabat atau seorang tabi’in dapat lebih diutamakan daripada sebuah tradisi dari Rasulullah, jika keotentikan tradisi tersebut dapat dibuktikan. Ditunjukkan kepada al-Syafi’i bahwa beberapa kesalahan mungkin sekali dapat terjadi dalam perjalanan penyampaian hadits, dan karena itu tak akan pernah dapat dipastikan keotentikannya secara sempurna.

Al-Syafi’i berargumen bahwa sebuah haditsdari Rasulullah diriwayatkan oleh para sahabat, sedangkan pendapat para sahabat diriwayatkan oleh para tabi’in. Oleh karena itu, ia bertanya mengapa riwayat dari sumber yang lebih tinggi (para sahabat) harus dianggap memiliki bobot yang lebih rendah daripada riwayat dari sumber yang lebih rendah (yakni para tabi’in). Maka, ia berpendapat bahwa kemenangan final (hujjah) adalah pada tradisi Rasulullah, dan bukan pada yang lain.[51]

Ia berpendapat bahwa tradisi Rasulullah adalah mencukupi sendiri dan tidak membutuhkan penguatan obeh praktek, sebagaimana pendapat madhhab-.madhhab awal. Ia menuduh mereka (madhhab-madhhab awal) telah mempelajari pengetahuan dan sumber yang bebih rendah, sedangkan ia memilih untuk mengaambil dari sumber yang lebih tinggi (yakni tradisi dari Nabi).[52]

Al-Syafi’i merumuskan aturan-aturan yang terperinci untuk menimbang keabsahan tradisi-tradisi yang terisolir dan terputus (munqati’), karena hal itu merupakan usaha yang pertama-tama untuk meninggalkan praktek-praktek yang telah berjalan lama, yang tidak menerima tradisi-tradisi tersebut.[53]

Dengan demikian, al-Syafi’i berusaha untuk merombak standar penilaian yang terdahulu mengenai keotontikan hadits. Dengan diterimanya secara bebas tradisi-tradisi yang terisolir (khabar al­-khassah) dalam hukum oleh al-Syafi’i, maka dengan gigih ia menyerang penggunaan ra‘y yang tidak dibatasi, di mana sebelum dia muncul, ra‘y merupakan alat sederhana dan alamiah untuk menyelesaikan persoalan. Sikap al-Syafi’i yang demikian ini juga berlaku pada penerapan istihsanoleh madhhab-madhhab awal, karena ia beranggapan bahwa istihsanmerupakan penggunaan ra‘y secara bebas dan semau-maunya.

 E.     Penutup

Dari beberapa paparan sebagaimana telah dijelaskan, maka uraian tersebut dapat disimpulkan sebagai berikut:

Pertama, Imam al-Syafi’i merupakan seorang tokoh besar yang telah berhasil menciptakan prinsip-prinsip dasar dalam ilmu ushul al-fiqh. Sehingga tidak mengherankan jika kemudian ia dijuluki sebagai “master architect” dibidang hukum Islam. Dalam hal metode beristinbath hukum, beliau menggunakan empat prinsip dasar, yaitu al-Qur’an, sunnah, ijma’, dan qiyas.

Kedua, sebagai konsekuensi logis dari empat prinsip di atas, maka al-Syafi’i meletakkan nalar (ra’y) dalam posisi yang lebih rendah daripada wahyu Tuhan. Dimana, qiyas dilakukan dengan cara tetap berpegang pada al-Qur’an, sunnah, dan ijma’ para ulama. Atas dasar inilah, kemudian beliau menolak keberadaan istihsan sebagai metode dalam beristinbath hukum, yang oleh para pendahulunya dijadikan sebagai salah satu alat dalam beristinbath hukum.

Ketiga, penolakan al-Syafi’i terhadap istihsan lebih didasarkan pada anggapan bahwa metode ini hanyalah menggunakan pendapat semau-maunya dan keputusan yang sifatnya subyektif. Bahkan, metode ini dianggapnya sebagai suatu tindakan “taladzudz” (mengikuti kesenagan sendiri).

Keempat, penolakan al-Syafi’i terhadap istihsan, baik dari segi argumen normatif maupun historis, nampaknya perlu dikaji ulang. Sebab, pernyataan al-Syafi’i yang menyatakan bahwa dalam metode istihsan tidak dilandasi oleh nash al-Qur’an maupun sunnah, bisa jadi kurang tepat. Karena, pendapat tersebut lebih didasarkan pada anggapan subyektif pula, atau bahkan ada semacam kesalahpahaman yang dilakukan al-Syafi’i ketika mengktritik istihsannya Imam Malik maupun Imam Hanafi. Wa’llahu a’lam bi al-shawab.

DAFTAR PUSTAKA

‘Abd al­-Halim aal-Jundi, Al-Imam al-Syafi’i: Nasir al-Sunnah wa Wadi’ al-Ushul, Beirut: Dar al-Qalam, 1966

Abi al-Faraj Muhammad b. Abi Ya’qub Ishaq al-Nadim, Al-Fihris, Beirut: Dar al-Kutub aI-’llmiyyah, 1996

Ahmad al-Shirbasi, Al-Aimmah al-Arbaah, Kairo: Dar al-Jeil, t.t

Al-Imam Muhammad b. Ali b. Muhammad al-Shaukani, Irsyad al-Fuhul ila Tahqiq al-haqq min Ilm al-Ushul, Beirut : Dar al-­Kutub al-’Iimiyyah, 1994

al-Syafi’i, al-Risalah, Mesir: Matba’ah Musthafa al-Babi al-Halabi, 1940/1358 H

al-Syafi’i, al-Umm, Juz. VII, Beirut: Dar al-Fikr, t.th.

al-Taftazani, Syarh al-Talwih ala Taudhih, Juz. II, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyat, t.th.

Dr. Iskandar Usman, Istihsan dan Pembaharuan Hukum Islam, Jakarta: Rajawali Pers, 1994

Farouq Abu Zaid, Syifii: Imam kaum Moderat dalam Hukum Islam: Antata Tradisionalis dan Modernis, Jakazta: P3M, 1986

Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History,Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1965

Hasbi Al-Shiddieqy, Falsafah Hukum Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1988

Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of the Caflphates, New York : Longman, 1986

Husain Hamid Hassan, Nadhariyat al-Maslahat fi al-Fiqh al-Islamiy, Beirut: Dar al-Nahdhat al-‘Arabiyah, t.th.

Lihat E. J.. Brill’s, First Encyclopedia of Islam 1913-1936, New York : E. J. Brill’s, 1987

Mohammad Arkoun, Berbagai Pembacaan al-Qur’an, terj. Machasin, Jakarta: INIS, 1997

Muhammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh, Beirut: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1958

Muhammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh, Beirut: Dar al-Fikr al-‘Arabi, t.th.

Muhammad al-Said Ali Abdul Rabuh, Buhus fi al-Adillah al-Mukhtalaf fiha inda al-Ushulliyin, Mesir: Matba’ah al-Sa’adah, 1980

Mulammad Abu Zahrah, Al-Syafi’i: Hayatuhu wa Asruhu wa Arauhu wa Fiqhuhu, Beirut: Dar al-Fikr al-’Arabi, 1943

Nasrun Harun, Ushul Fiqh, Jakarta: Logos, 1996

Tim Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jakarta : Ichtiar Baru Van Haeve, 1993

---

[1]Mohammad Arkoun, Berbagai Pembacaan al-Qur’an, terj. Machasin (Jakarta: INIS, 1997), h. 9

[2]Muhammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh (Beirut: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1958), h. 262

[3]Lihat Abi al-Faraj Muhammad b. Abi Ya’qub Ishaq al-Nadim, Al-Fihris (Beirut: Dar al-Kutub aI-’llmiyyah, 1996), h.. 352.

[4]Para sejarawan berbeda pendapat tentang tempat lahir Imam al-Syafi’i. Sebagian mengatakan bahwa ia dilahirkan di â€˜Asqalan, daerah yang berjarak tiga farsakh dari Gazza, sebagian lagi mengatakan ia lahir di Yaman, masa pcrtumbuhannya di Asqalan dan Gazza. Lebih lanjut tentang hal ini, lihat Mulammad Abu Zahrah, Al-Syafi’i: Hayatuhu wa Asruhu wa Arauhu wa Fiqhuhu (Beirut: Dar al-Fikr al-’Arabi, 1943), h. 14.

[5]Farouq Abu Zaid, Syifii: Imam kaum Moderat dalam Hukum Islam: Antata Tradisionalis dan Modernis (Jakazta: P3M, 1986), h. 28.

[6]Tim Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam (Jakarta : Ichtiar Baru Van Haeve, 1993), Jilid IV, h. 327. Pendapat yang mengatakan bahwa ibunya berasal dan Quraysh ini merupakan pendapat yang shadh (cacat). Pendapat inidiriwayatkan oleh al-Hakim Abu Abdillah al-Hafizh, sedangkan pendapat yang mashhur mengatakan bahwa ibunya berasal dari al-Azd. Lebih lanjut tentang hal ini, lihat Imam al-Nawawi, Tahdhlb al-Asma’ wa al-Lughat dimuat dalam Mumad al-Syafi’i, (Beirut : Dar al-Fikr, t.th), h. 9. Lihat juga Muhammad Abu Zahrah, op. cit. h. 16

             [7]Lihat E. J.. Brill’s, First Encyclopedia of Islam 1913-1936 (New York : E. J. Brill’s, 1987), Vol. VII, h. 253

[8]Keahlian al-Syafi’i di bidang sastera Arab ini terbukti bahwa Ia hafal sair-­sair dan sastera-sastera Hudhail dengan fasih, sampai al-Asmai berkata bahwa “syair-syair Hudhail telah dihafal oleh seorang pemuda dan keturunan Quraysh, namanya Muhammad b. Idris, yakni al-Syafi’i.” Lihat Ahmad al-Shirbasi, Al-Aimmah al-Arbaah (Kairo: Dar al-Jeil, t.t), h. 123. Lihat juga Farouq Abu Zaid, op. cit., h. 29.

[9]Ketangkasan al-Syafi’idalam berbicara dan kepandaiannya dalam berbagai ilmu agama Islam, khususnya ilmnu al-Qur’an, hadits dan fiqh ini dapat dilihat pada dialog antara al-Syafi’idan Khalifah Harun al-rasyid. Lihat Ahmad al-Shurbasi, op. cit., h. 125-127. Lihat juga Farouq Abu Zaid, op. cit., h. 29

[10]Sebagian riwayat mengatakan bahwa karena kemahirannya di bidang ilmu fiqh inilah, maka al-Syafi’idiberi ijini oleh Muslim Khalid al-Zanji untuk memberi fatwa di masjid al-Haram selama lima belas tahun. Lebih lanjut tentang hal ini, lihat ‘Abd al­-Halim al-Jundi, Al-Imam al-Syafi’i: Nasir al-Sunnah wa Wadi’ al-Ushul (Beirut: Dar a-Qalam, 1966), h. 31

             [11]Kesungguhan al-Syafi’idalam mempelajari ilmu hadits ini tanpa kenal lelah. Meskipun ia dalam kondisi miskin dan tidak mampu, tetapi ia dengan tekun mencatat pelajarannya di atas kertas-kertas bekas dan kantor-kantor pemenintah dan tulang-tulang. Pada usia sepuluh tahun, ia sudah membaca seluruh isi kitab al-Muwatta’ karya Imam Malik dan pada usia lima belas tahun, ia telah menduduki kursi mufti di Mekah. (Lihat Tim Ensiklopedi Islam, op. cit., h. 327)

[12]Diceriterakan bahwa dalam perjalanan antara Mekah dan Madinah yang ditempuhnya selama delapan hari, al-Syafi’i sempat mengkhatamkan al-Qur’an sebanyak enam belas kali. Lihat ibid.

[13]Sebagian riwayat mengatakan bahwa al-Syafi’i datang ke Baghdad pada tahun 195/810 dan menetap di sana selarna dua tahun. Lihat ‘Abd al-Hakim al-Jundi, op. cit., h. 176.

[14]Yang dimaksud dengan â€œfiqh Hijaz” adalah fiqh yang lebih banyak menguta-makan dalil-dalil â€œnaql’ yang berkembang di Hijaz, sedangkan â€œfiqh Iraq” adalah fiqh yang lebih banyak menggunakan dalil-dalil â€œâ€˜aql”, yang berkembang di lrak. Lebih lanjut tentang hal ini, lihat Muhammad Abu Zahrah, op. cit., h. 25-26.

[15]Lihat Ahmad al-Shurbasi, op. cit., hi. 128

[16]Perbedaan pendapat dalam masalah â€œsaksi” dan â€œsumpah” merupakan perbedaan yang masyhur di antara Hanafiyah, Syafi’iyah dan Malikiyah. Hanafiyah memandang bahwa bukti (al-bayyinah) harus ada bagi orang yang menuntut (al-muddai), sedangkan ‘sumpah’ (al-yamin) wajib bagi orang yang mengingkari. Maka tidak berlaku sumpah (al-yamin) bagi orang yang menuntut. Sedangkan Syafi’iyah dan Malikiyah berpendapat bahwa jika penuntut hanya dapat menghadirkan seorang saksi dan ia berani bersumpah, maka keputusan tentang hal ini harus ditetapkan, sebab sumpah orang tersebut sudah menggantikan saksi yang kedua. Hal ini hanya berlaku pada masalah harta saja dan tidak berlaku pada yang lain. Lebih lanjut tentang hal ini, lihat Muhammiad Abu Zahrah, op. cit., h. 26-27.

[17]Yang dimaksud â€˜ijtihad di sini adalah mencurahkan segala daya dan upaya dalam mencari dalil dhanni dari hukum-hukum shari’at, di mana seseorang tidak mampu untuk menambahinya. (Lihat A1-Amidi, Al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam, (Beirut: Dar al­Fikr, t.t.), Jiiid II, Juz IV, h. 141. Lihat juga A1-Imam Muhammad b. Ali b. Muhammad al-Shaukani, Irsyad al-Fuhul ila Tahqiq al-haqq min Ilm al-Ushul (Beirut : Dar al-­Kutub al-’Iimiyyah, 1994), h. 370.

[18]Lihat Farouq Abu Zaid, op. cit., h. 30.

[19]Lihat Tim Ensiklopedi Islam, op. cit., h. 328.

[20]Ibid.

[21]Disebutkan bahwa pada saat al-Syafi’idatang ke Baghdad yang kedua kalinya ini, ia telah menyusun kitab â€œAl-Risalah”, yang mencakup prinsip-prinsip dasar dalam iimu â€œushul al-Fiqh”. Lihat Muhammad bin Abu zahrah, op. cit., h. 29.

[22]Pada mulanya di tempat ini terdapat dua puluh halaqah (kelompok belajar),

tetapi setelah Iimam al-Syaf’i datang, hanya tinggal tiga halaqah, yang lainnya menggabungkan diri ke dalam halaqah Imam al-Syafi’i. Lihat Tim Ensiklopedi Islam, op. cit.,h. 328.

[23]Singkatnya Imam al-Syafi’i tinggal di Baghdad pada periode akhir ini, karena dua hal, yaitu: (1) Pada masa al-Ma’mun, pemerintahan lebih banyak didominasi oleh orang-­orang Persia, yang dipimpin langsung oleh al-Ma’mun setelah mengalahkan orang-orang Arab, yang dipimpin oieh Al-Amin, sementara Imam Syafi’i berasal dari Quraish, Arab (2) Al-Ma’mun termasuk salah satu tokoh filsafat â€œMutakalllmin” yang lebih dekat kepada Mu’tazilah, sehingga posisi-posisi penting lebih banyak dipegang oleh orang-orang Mu’tazilah, sedangkan al-Syafi’i tidak cocok dengan Mu’tazilah. Lebih lanjut tentang hal ini, lihat Muhammad Abu Zahrah, op. cit., h. 30-31. Lihat juga Farouq Abu Zaid, op. cit., h. 31.

[24]Lihat Muhammad Abu Zahrah, al-Syafi’i…, op. cit., h. 31

[25]Dikutip dari Dr. Iskandar Usman, Istihsan dan Pembaharuan Hukum Islam (Jakarta: Rajawali Pers, 1994), h. 24-25

[26]Ibid., 25

[27]Ibid.

[28] Lihat Husain Hamid Hassan, Nadhariyat al-Maslahat fi al-Fiqh al-Islamiy (Beirut: Dar al-Nahdhat al-‘Arabiyah, t.th.), h. 250-252

[29]Urf ialah sesuatu yang telah berkembang dan terkenal dalam masyaralcat tidak dipandang jijik dan buruk. Lihat Hasbi Al-Shiddieqy, Falsafah Hukum Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1988), h. 87.

[30]Lihat Dr. Iskandar Usman, op. cit., h. 31-33

[31]Dikuti dari ibid., h. 34

[32]Lihat Husain Hamid Hassan, op .c it., h. 585

[33]Ibid.

[34]Muhammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh (Beirut: Dar al-Fikr al-‘Arabi, t.th.). h. 262

[35]Lihat al-Taftazani, Syarh al-Talwih ala Taudhih, Juz. II (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyat, t.th.), h. 82

[36]Lihat Muhammad al-Said Ali Abdul Rabuh, Buhus fi al-Adillah al-Mukhtalaf fiha inda al-Ushulliyin (Mesir: Matba’ah al-Sa’adah, 1980), h. 68-77

[37]Dikutip dari Nasrun Harun, Ushul Fiqh (Jakarta: Logos, 1996), h. 107-108

[38]Husain Hamid Hassan, op. cit., h. 594

[39]Al-Taftazani, op. cit., h. 82

[40]Lihat al-Amidi, op. cit., h. 394.

[41]Husain Hamid Hassan, op.cit., h. 597-599.

[42]Lihat zakiy al-Din Sya’ban, op. cit., h. 167

[43]Imam al-Syafi’i, al-Risalah (Mesir: Matba’ah Musthafa al-Babi al-Halabi, 1940/1358 H), h. 25

[44]Lihat ibid., h. 503-505

[45]Ibid., h. 21

[46]Lihat al-Syafi’i, al-Umm, Juz. VII (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), h. 314

[47]Imam al-Syafi’i lahirpada tahun 150 H, di mana pemerintahan Islam ketika itu berada dibawah kekuasaan Bani ‘Abbisiyah. Pada tahun 145-193 H/763-809 M, Bani ‘Abbasiyah mencapai masa keemasan di bawah Khalifah Harun al-Rasyid, yang terkenal dengan istilah â€œThe Golden Age of the Abbasid Caliphate”. Lebih lanjut, lihat Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of the Caflphates (New York : Longman, 1986), h. 133-135.

[48]Lihat Ahmad Hasan, The Early …, h. 18

[49]Sunnah adalah sebuah konsep perilaku, baik yang diterapkan kepada aksi-aksi fisik maupun kepada aksi-aksi mental. Selanjutnya sunnah ini tidak hanya tertuju kepada sebuah aksi sebagaimana adanya, tetapi selama aksi itu secara aktual berulang atau mungkin sekali dapat berulang kembali. Dengen perkataan lain, sebuah sunnahadalah sebuah hukum tingkah laku, baik yang terjadi sekali saja maupun yang terjadi berulangkali. Lebih lanjut, lihat Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History(Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1965), h. 1-2

[50]Umar misalnya acapkali digambarkan sebagai sumber asal sunnahdi Madinah, sedangkan Ibnu Mas’ud memegang posisi serupa di Kufah. Dan akhirnya tak pelak lagi, sampailah  orang pada tahap mengklaim Nabi Muhammad sebagai sumber ajarannya.

[51]Lihat al-Syafi’i, al-Umm, Juz. VII, op. cit., h. 179

[52]Ibid., h. 246

[53]Lihat al-Syafi’i, al-Risalah, op. cit., h. 63-64